ACERCA DEL AUTOR
AFSAN REDWAN
Afsan Redwan tiene una Licenciatura en Ciencias Biológicas y un Certificado de Postgrado en Educación en Educación Secundaria. Actualmente trabaja como profesor de ciencias y también cursa una maestría en Estudios Islámicos en el Instituto Markfield de Educación Superior. Como parte de sus estudios académicos, realizó una investigación sobre la relación entre el cambio climático y la proliferación del Virus del Nilo Occidental, una evaluación de las mejores prácticas en la enseñanza a estudiantes con antecedentes en inglés como idioma adicional, e investigación en el diseño de un recurso para la enseñanza de la ciencia en la escuela secundaria.
RESUMEN
A medida que los países de todo el mundo buscan frenéticamente una solución a la crisis ambiental actual, rara vez se ofrecen soluciones profundamente enraizadas en la tradición islámica. El Islam tiene en su núcleo múltiples principios ambientales que muchos musulmanes y el público en general desconocen. Este artículo demuestra que existe una narrativa dentro de la tradición islámica que puede extrapolarse para formar principios que pueden ser implementados por los musulmanes en Occidente. Esto se ha comprobado utilizando fuentes auténticas del Corán y la Sunna. Se proporciona al lector una breve mirada a la ética en el Islam, la ética ambiental en la teoría occidental, la ética ambiental desde una perspectiva islámica y cinco principios con ejemplos de cómo aplicarlos en el contexto occidental.
INTRODUCCIÓN
A lo largo de la historia humana, la cuestión de «cómo debemos vivir» ha sido un tema recurrente y polémico. Desde las alternativas hechas en el escenario global hasta las pensadas en nuestros sofás en nuestras salas de estar, la ética impregna nuestras vidas. Estas elecciones que hacemos provienen de nuestros principios fundamentales. Los principios personales son los que impulsan nuestra comprensión de lo bueno y lo malo. Robert Traer describe la empatía como un aspecto crucial del comportamiento moral.[1] Casi todos los humanos responden a los sentimientos de los demás. Al alinearnos con diferentes grupos, creamos una identidad y luego la usamos como base para el sentimiento moral. Una vez que hemos descubierto cuál es este sentimiento, naturalmente formulamos principios que apoyan nuestro pensamiento. Infundiendo tanto el sentimiento como los principios en el solvente de la mente, por lo tanto, esto nos da nuestra conciencia y nuestros puntos de vista éticos.
La ética, como el término estipula, y como lo demuestra la gran cantidad de literatura producida en su propia disciplina, abarca una amplia gama de temas. Sin embargo, la subcategoría de ética ambiental que consiste en nuestra relación moral con el medio ambiente, así como su propio valor y estatus moral[2], ha ganado especial atención en los últimos años. En este artículo pretendo alentar a los lectores a vincular la rica historia de la tradición islámica con el campo de la ética ambiental. Mi motivación proviene de una encuesta reciente que realicé en la que más del 80% de los encuestados creía que la ética ambiental no se está comunicando adecuadamente al público británico musulmán. En consecuencia, más del 85% de los musulmanes encuestados estaban dispuestos a aprender más sobre la ética ambiental y cómo podrían aplicarla en sus vidas.
Como se indicó anteriormente, la ética se aplica tanto a temas globales como personales. Sin embargo, el documento actual solo se ocupa de cómo los musulmanes pueden aplicar la ética ambiental en un contexto occidental. Creo que el Islam contiene las herramientas necesarias para establecer tal punto de vista coherente. Espero explicar este punto de vista describiendo cinco principios básicos y cómo implementarlos. Por lo tanto, el esquema será el siguiente: una breve introducción a la ética en el Islam, ética ambiental con datos de encuestas, teorías occidentales de la ética ambiental, perspectivas islámicas sobre la ética ambiental y un marco para aplicar los principios islámicos en el contexto occidental.
ÉTICA EN EL ISLAM
CONCEPTUALIZACIÓN
La ética en el Islam es increíblemente amplia y extensa al abarcar múltiples facetas. Algunas de estas facetas incluyen la relación entre los humanos y Allah, los humanos y entre sí, los humanos y el universo, y los humanos con su ser interior.[3] Una palabra que se ha convertido específicamente en sinónimo de ética en el Islam es la palabra árabe akhlaq (singular: Khuluq). La forma singular aparece en el Corán dos veces, una en Sura Al-Shu’ara (verso 137) y una vez en Sura Al-Qalam (verso 4). Los teólogos y escritores musulmanes como Ghazali (m. 1111), Al Razi (m. 1209) y Al-Tusi (m. 1274) siempre han entendido que esto significa la ciencia del alma humana (ilm ul akhlaq)[4] que define tanto sus atributos como los mecanismos para controlarla. Curiosamente, Mohid Omar[5] resalta al hablar de ética islámica que los estudiosos anteriores como Farabi (m. 950) vincularon la noción de «hechos justos» a la virtud y «hechos malvados» a los vicios. Esto enfatiza que nuestra ética está, de hecho, entrelazada con nuestras acciones, lo que hace que sea aún más importante que entendamos cuál es nuestra ética. Si no somos capaces de identificar nuestro enfoque, no solo con respecto al medio ambiente sino a todos los aspectos de la vida, entonces, ¿cómo debemos navegar los desafíos actuales y futuros?
La teoría de la ética de Al Ghazali alude a lo que Traer mencionó anteriormente, en el sentido de que existe una distinción entre lo que está bien y lo que está mal. Al Ghazali creía, al igual que los teólogos anteriores, que las almas buenas producirían acciones rectas y las almas malas producirían acciones malas. Él enfatiza que al estudiar el akhlaq podemos realizar acciones rectas que son sinceras para Allah, los miembros de nuestra familia y la sociedad en general. Esto es importante para nuestra discusión, ya que podemos observar que hay vínculos entre la ética, las acciones y nuestro entorno. Aunque esta es una opinión, Ibn Taymiyyah (fallecido en el 1328) sugirió que «la ética es mucho más práctica y consiste en lo que se debe hacer y lo que no se debe hacer».[6] Parece que Ibn Taymiyyah estaba preocupado por los límites de lo halal (legal) y lo haram (ilegal), asociando la implicación de las acciones directamente con la ley islámica. Por lo tanto, se centró más en un aspecto legalista que se limitaba a la aplicación física, en oposición a la inclusión de Al Ghazali de aspectos que se extendían más allá de lo legal y lo ilegal. Si bien estas dos perspectivas son ligeramente diferentes, cada una está de acuerdo en principio en que la ética es fundamental para la relación de un musulmán con su religión, ya se trate de cómo interactuamos con los demás o de cómo usamos las acciones para navegar entre lo halal y lo haram.
FUENTES PARA UNA ÉTICA ISLÁMICA
Habiendo reconocido la importancia de la ética en el Islam, también es necesario echar un vistazo a las fuentes utilizadas para derivar nuestra ética. Destacar estas fuentes nos permite examinar las profundidades de la ética islámica y establecer sus fundamentos. Luego podemos extrapolar los principios básicos de esos fundamentos en áreas éticas, como nuestra interacción con el medio ambiente. Dos fuentes principales se basan principalmente en las múltiples disciplinas del Islam: el Corán y la Sunna (tradición profética). El Corán, como la palabra de Allah, tiene una enorme autoridad y la tradición profética es una personificación de esa autoridad. El Corán incluye numerosos problemas éticos, incluida la naturaleza de lo bueno y lo malo, la justicia divina y el poder, la libertad y la responsabilidad. En el verso 104 de Sura Al-Imran, el uso de los términos al-khayr (bondad) y al-ma’ruf (aprobado) denotan el espíritu moral para llamar al bien y ordenar lo que es correcto. En Sura Al-Nahl, verso 90, se nos recuerda que Allah nos ordena que seamos al-adl (justos) y tengamos al-ihsan (buena conducta), mientras que también condenamos la inmoralidad, la mala conducta y la opresión. Finalmente, el hecho de que los humanos tienen responsabilidad moral se ve en el uso que hace el Corán de la palabra yus’alu[7] que se traduce como «cuestionable». Saber que seremos interrogados en la otra vida nos dice que somos responsables de nuestras acciones y de nuestro entorno inmediato.
La segunda fuente principal a la que recurrimos es la Sunna. Se dice que el Profeta ﷺ dijo: «Me enviaron solo con el propósito de perfeccionar la buena moral».[8] Este hadiz (narración profética) enfatiza el valor y el lugar de la ética en una sociedad concienzuda. De este hadiz, también podemos inferir que los seres humanos tienen un sentido de moralidad intrínsecamente incrustado en ellos. Al observar y seguir el ejemplo del Profeta ﷺ, podemos perfeccionar este sentido básico de moralidad. El hadiz «Nada es más pesado en la escala que tener buen carácter»[9] ilustra el impacto, después de la muerte, de mantener un buen carácter en esta vida. En consecuencia, se crea una relación entre nuestras acciones en esta vida mundana y el pesaje de los hechos en la siguiente. Crear esta relación nos permite unir ambos mundos y aumentar el valor de nuestras decisiones éticas. Si entendemos que nuestras acciones tienen consecuencias en el Más Allá, debemos reevaluar nuestras acciones en un nuevo paradigma, uno que se base en nuestra interacción con el mundo que nos rodea. El buen carácter abarca no solo nuestras interacciones con otros humanos, sino también nuestras interacciones con el mundo que nos rodea.
El resultado de que la ética es fundamental para el mensaje del Profeta ﷺ nos lleva a considerar una base ética para casi todas las disciplinas. Esto se entendió muy pronto en la tradición islámica, donde académicos como Abu Yusuf (fallecido en 799) y Abu Ubayd (fallecido en 834) escribieron tratados sobre la justicia en la economía[10]. Otros tratados se desarrollaron en el siglo noveno; por ejemplo, el médico musulmán Ishaq bin Ali Rahawi escribió sobre ética médica. Llamó a los médicos los «guardianes del alma»[11], demostrando que este concepto de ética había comenzado a entrar en un discurso literario islámico en el campo de la medicina. Además, los compiladores de hadices contribuyeron enormemente a este campo al dedicar trabajos que tenían que ver estrictamente con la ética, como Adab al-Mufrad (Conducta para vivir) de Al-Bukhari (fallecido en el 870), Kitab Al-Adab (Libro de conducta) de Al-Bayhaqi (fallecido en el 1066) y el de At-Tabarani (fallecido en el 982) Makaarim al-Akhlaq (Comportamientos nobles). Tal como se ejemplifica en estos escritos, se aceptaron discursos que definían puntos de vista éticos en numerosos temas y, en el caso de compilaciones de hadices, incluso se consideraron esenciales.
Esta primera sección ha establecido que la ética en el Islam existió como un concepto desde la época del Profeta ﷺ y fue desarrollada posteriormente por estudiosos. Al ilustrar que existe una base para una amplia aplicación de la ética tanto en el Corán como en la Sunna que también se ha complementado con trabajos de académicos clásicos, podemos desarrollar un marco en el que podamos crear puntos de vista principales para la ética en otras disciplinas. La siguiente sección explica por qué es necesario considerar la ética ambiental, en particular.
ENTENDIENDO LA ÉTICA AMBIENTAL
La ética ambiental como una subdisciplina cobró importancia en la década de 1970, debido a la aparición de dos obras monumentales en este campo: Primavera silenciosa de Rachel Carson (1962)[12] y La explosión demográfica o Bomba P de Paul Ehrlich (1968).[13] Primavera silenciosa llamó la atención sobre los peligros de los pesticidas químicos para la salud pública y la vida silvestre. La Bomba P, como su nombre lo indica, discutió el impacto negativo en los recursos debido a la creciente población humana. Además, las preocupaciones de la ética ambiental también incluyen una disminución en la vida de las plantas, la biodiversidad, la vida silvestre, los ecosistemas y el cambio climático, por nombrar algunos.[14] Estas preocupaciones casi se han convertido en parte de la conciencia pública moderna.
La ética ambiental como disciplina se basa en dos preguntas principales: como seres humanos ¿tenemos un deber hacia el medio ambiente? y, de ser así, ¿qué medidas debemos incluir?[15] Estas dos preguntas apuntalan nuestra relación moral y ética con el medio ambiente. Al responderlas, podemos establecer con confianza cuáles son nuestras obligaciones para con el mundo que nos rodea, si las hay. Algunas de las preguntas desafiantes que resultan incluyen:
¿Deberíamos talar los bosques para el consumo humano?
¿Deberíamos causar conscientemente la extinción de otras especies?
¿Cómo deberían los humanos usar y conservar el espacio exterior para asegurar y expandir la vida?
¿Pueden las fronteras planetarias crear una nueva relación entre los humanos y la Tierra?
Aunque la conceptualización de la ética ambiental llegó a su lugar prominente hace casi 40 años, la necesidad de comprometerse con esta noción nunca ha sido tan urgente desde que la tecnología y la ciencia se han desarrollado y continúan desarrollándose a un ritmo sin precedentes, particularmente en los últimos años.[16] Por lo tanto, está justificado argumentar que los desafíos que enfrentamos hoy son mucho mayores que en los años 60 y 70. Los medios por los cuales nos acercamos a esto son increíblemente importantes, ya que podemos considerar que la Tierra es demasiado grande para ser afectada significativamente por la elección humana. Sin embargo, ahora nos encontramos en una época completamente nueva del Antropoceno, una que está definida por la influencia humana en la Tierra; La fecha propuesta para el comienzo de esta época es 1964, indicando cuán reciente es.[17] Además, las temperaturas globales récord han aumentado de manera consecutiva en 2014, 2015 y 2016.[18] Esta tendencia continúa al romperse toda una serie de otros registros indeseables, incluidos dos tercios de la Gran barrera de coral dañada,[19] aumento de la acidificación del océano,[20] incrementos en las inundaciones globales,[21] y el consumo continuo mayor que la producción de los recursos de la tierra.[22] Podemos concluir entonces, basados únicamente en los datos científicos empíricos, que hay una gran cantidad de razones para centrarse en la ética ambiental. En resumen, los datos científicos nos proporcionan una realidad en la que nos debemos comprometer.
DATOS DEL ESTUDIO
Con el fin de determinar en qué medida los musulmanes de habla inglesa del Reino Unido están familiarizados con la ética ambiental, realicé una encuesta en línea (el enlace se puede encontrar aquí). Esta encuesta se realizó con una herramienta en línea dentro del Reino Unido y consistió en una serie de preguntas de opción múltiple a las que respondieron 53 personas musulmanas. El desglose de las edades fue el siguiente, 12-17 (9.4%), 18-24 (26.4%), 25-34 (35.8%), 35-44 (22.6%), 45-54 (3.8%), y 55-64 (1.9%). Más del 60% de los encuestados afirmaron que el impacto que estamos teniendo en el planeta es negativo cuando se les pregunta: «¿Es este impacto bueno, malo o intermedio?» La conciencia del impacto humano podría ser, en parte, debido a la cantidad de atención de los medios que se presta al medio ambiente en Occidente y cómo forma parte fundamental del currículo escolar en el Reino Unido. Esta exposición provoca que las preocupaciones generales sobre el medio ambiente lleguen al público. Sin embargo, cuando se les preguntó si creen que esto se está transmitiendo al público musulmán de manera adecuada, el 85% de las respuestas fueron «no», mientras que más del 75% consideró que era un deber de los líderes musulmanes informarles sobre la ética ambiental. Finalmente, el 88% expresó el deseo de aprender más sobre la ética ambiental.
El análisis de estos datos nos da una visión intrigante de cómo los musulmanes británicos perciben la noción de ética ambiental. Observamos que más del 75% considera que la ética ambiental es importante, lo que demuestra que existe una preocupación por cómo tratamos el medio ambiente. En resumen, hay números abrumadores a favor de estar más informados sobre la ética ambiental, considerando que la presentación actual de la ética ambiental es inadecuada para el público musulmán y la opinión de que es un deber de los líderes musulmanes informar al público sobre la ética ambiental. Estos hallazgos muestran que, en general, muchos musulmanes no confían en estos temas. También sugieren que los musulmanes esperan que sus líderes hablen con ellos sobre ética ambiental. Otra preocupación es que los musulmanes sienten que esta información no se les está transmitiendo adecuadamente, cuestionando si la modalidad en la cual se está comunicando es apropiada. Además, los musulmanes calificaron su conocimiento de ética ambiental de manera muy negativa, y casi el 77% dijo que tenía conocimiento básico o razonable sobre el tema, lo que indica que esta muestra no tiene mucha confianza en su conocimiento sobre estos temas.
Usando estas dos perspectivas, los datos científicos sustanciales y las percepciones de los musulmanes, podemos concluir que se necesita más educación sobre ética ambiental. Una cantidad colosal de datos empíricos indica patrones que afectarían directamente el medio ambiente de la Tierra y que tendrían efectos dañinos adicionales en los sistemas dentro del medio ambiente, mientras que los datos sociales apuntan a una población que sabe que existe una preocupación pero que no sabe cómo responder a ella. Los musulmanes han indicado que, aunque su conocimiento es bastante básico, están dispuestos a aprender y quizás implementar cambios que podrían marcar una diferencia real. La combinación de estas dos fuentes de datos sugiere que una discusión sobre ética ambiental es necesaria y que los musulmanes ya creen que existe una relación entre el medio ambiente y el Islam. Sin embargo, esta relación se ampliará más adelante, ya que primero se necesita un análisis de las teorías occidentales actuales en relación con la ética ambiental.
ÉTICA AMBIENTAL: TEORÍAS OCCIDENTALES
En resumen, las teorías de la ética ambiental consisten en tres puntos de vista principales: antropocentrismo, biocentrismo y ecocentrismo. La ética antropocéntrica ha sido promovida en una variedad de escritos de Blackstone,[23] O’Neill,[24] y Gewirth;[25] aunque varían ligeramente, el tema subyacente en cada uno es similar. Este tema es que los humanos están obligados a preservar el medio ambiente para promover el bienestar y la prosperidad humana. Citan múltiples casos en los que los humanos están en riesgo: por ejemplo, la contaminación afecta los estándares de salud, la disminución de los recursos reduce nuestra calidad de vida, la pérdida de la biodiversidad da como resultado menos oportunidades medicinales y la deforestación hace que nuestro acceso a la belleza natural y serena sea nulo. Bajo estas circunstancias, surge la pregunta de si tenemos una obligación con las generaciones futuras, que algunos consideran que es el epítome del antropocentrismo. Los discursos que discuten esta noción han variado considerablemente y contienen defensores tanto a favor como en contra. Los argumentos que respaldan esta obligación normalmente establecen que los efectos del cambio climático, el agotamiento de los recursos y otros factores tendrán un impacto perjudicial en las generaciones futuras. Gewirth[26] sostiene que cualquier política o acción que tomemos tendrá un mayor impacto en las generaciones futuras; por lo tanto, la comunidad humana actual tiene la responsabilidad moral de garantizar que no obstaculicemos la prosperidad de las generaciones futuras. Sin embargo, Golding[27] argumentó en contra de este punto de vista al proponer que nuestra responsabilidad es solo para nuestra comunidad moral actual ya que las generaciones futuras no pueden corresponder ninguna de las acciones que tomemos para beneficiarlos; Por lo tanto, permanecen fuera de nuestra esfera de responsabilidad moral. El punto de Golding puede ser impugnado por Kavka[28], quien mencionó que cumplir las solicitudes de aquellos que han muerto, por ejemplo en un testamento, no se considera fuera de nuestra responsabilidad moral, aunque no haya un beneficio recíproco directo.
Como lo demuestran estos puntos de vista divergentes, existen enormes diferencias tanto en el pensamiento como en la aplicación de este modelo de ética ambiental. La pregunta principal en la que esto parece girar es: ¿cuáles son nuestras obligaciones para con las generaciones futuras? Dentro de esta pregunta surge una dificultad adicional para determinar exactamente quiénes son las generaciones futuras y qué abarcan. Brian Barry afirma que la tecnología podría desarrollarse hasta el grado en que no sea necesaria la conservación de una especie en particular.[29] ¿Cuál sería la necesidad de una diversidad de plantas si somos capaces de cultivar y producir las sustancias que necesitamos nosotros mismos? Esto ha llevado a una obligación de proporcionar al menos necesidades «básicas» que Barry describe, como alimentos y agua.[30] Como complemento a esto, podríamos preguntarnos cuáles son los intereses en competencia de la generación contemporánea y las generaciones futuras. ¿Cómo medimos las necesidades de ambas y decidimos? Como se mencionó anteriormente, actualmente estamos usando más recursos de los que produce la Tierra y, por lo tanto, no satisfacemos las necesidades de la generación actual. Si no se satisfacen las necesidades actuales, ¿cómo podemos siquiera comenzar a pensar en satisfacer las necesidades de aquellos en el futuro?
El segundo punto de vista es el biocentrismo, la idea de que nuestra comunidad moral debe incluir tanto a los animales como a los humanos. Dos destacados académicos han propuesto este punto de vista, pero difieren en sus justificaciones. Peter Singer sugiere que nuestra comunidad moral debe incluir cualquier ser que sea sensible; es decir, capaz de sentir placer o dolor,[31] mientras que Tom Regan extiende su posición moral a aquellos que pueden creer, desear, percibir, sentir emoción y participar en la acción.[32] Estas dos ideas difieren ligeramente, pero ambas se vinculan a este pensamiento central de la conciencia que puede atribuirse al concepto de ética de Robert Traer, lo que sugiere que la empatía juega un papel central en la forma en que las teorías occidentales atribuyen la posición moral a los animales.
El punto en el que la diferencia se hace más evidente es que la posición moral de Singer es esencialmente un significado derivado del interés, si uno puede experimentar placer o dolor, mientras que Regan promueve la idea de que toda vida tiene un valor inherente. Los biocentristas han expandido estos pensamientos para priorizar ciertas obligaciones ambientales o incluso animales. En oposición total al antropocentrismo, el biocentrismo postula que hay mucho más para evaluar que el simple interés humano. Por ejemplo, si despejar un bosque beneficiaría a los humanos por generaciones, entonces los antropocentristas no se opondrían a eso. Por otro lado, el pensamiento biocentrista argumentaría que el bienestar de los animales en ese bosque debería contemplarse antes de cualquier acción. Si se concluye que efectivamente existe una posibilidad de daño, entonces esa acción se volvería impropia.
El biocentrismo ha sido desafiado en dos frentes principales. En primer lugar, se ha cuestionado su clasificación de que «estar vivo» es una condición para poseer una posición moral. Warren ha declarado que, debido a que una planta no tiene la capacidad de determinar su propio bien, no posee una posición moral.[33] Esencialmente, a una planta no le importa si vive o muere; Por lo tanto, los humanos no deberían responsabilizarse por su vida. En segundo lugar, el fomento de entidades individualistas está en oposición directa a la idea de interdependencia. Nuestra confianza en este «equilibrio» interdependiente[34] es necesaria para que cada organismo individual florezca. El biocentrismo no aborda estos dos temas importantes.
La tercera teoría ambiental prominente se conoce como ecocentrismo. El ecocentrismo fue iniciado por un ético principal, Aldo Leopold. Leopold fue el primero en acuñar el término «ética de la tierra», explicando que la idea de que la tierra era un mero recurso u objeto para el uso humano estaba gravemente equivocada[35]. En cambio, vio la tierra como una «fuente de energía, que fluye a través de un circuito de suelos, plantas y animales».[36] Por lo tanto, esta energía se vería afectada por la relación de cada componente dentro de esta comunidad. En un trabajo posterior, concluyó su teoría diciendo: “Una cosa está bien cuando tiende a preservar la integridad, la estabilidad y la belleza de la comunidad biótica. Está mal cuando tiende a lo contrario».[37]
Leopold ha sido ampliamente criticado por promover una ética sin ninguna obligación real para la humanidad. Su concepto puede verse simplemente como una descripción de cómo debemos percibir el entorno, pero no como una propuesta de cómo lo debemos tratar. Estas críticas han sido cuestionadas por varios académicos, dos prominentes son J. Baird Callicott y Lawrence E. Johnson. Callicott sugiere que la teoría de Leopold no determina una característica específica para justificar este enfoque del medio ambiente.[38] El resultado es entonces eximirse de atribuir solo la conciencia o el bien biológico como base para actuar éticamente, ampliando nuestra aplicación moral a la forma en que «sentimos» sobre el medio ambiente. El «sentimiento» se considera mucho más dinámico y va más allá de los conceptos arbitrarios anteriores de interés propio e individualismo.[39] Si bien esta idea nos da algún vínculo entre la teoría y la aplicación, el uso de «sentimientos» como base para la obligación moral puede ser problemático. Esto podría ser tan simple como un individuo que dice no sentir nada por el medio ambiente; Si ese es el caso, entonces, ¿cómo serían pertinentes las obligaciones morales?
Lawrence Johnson ha sugerido una visión ligeramente diferente al atribuir la obligación moral más allá de las características simplistas. Propone la noción de que los intereses se extienden más allá de la capacidad de tener una experiencia consciente y, por defecto, se aplican a las entidades no conscientes.[40] Johnson usa el caso de un niño que, aunque necesita oxígeno, no comprende lo que es el oxígeno, pero tiene derecho a él.[41] Utilizando esta analogía, confiere una posición moral tanto a las especies como a los ecosistemas y afirma que cada uno tiene un interés que debe ser considerado.
El ecocentrismo también ha sido evaluado por académicos como Tom Regan, quien lo ve como un concepto extremadamente negativo. Él lo denomina «fascismo ambiental»[42] porque colocar a los humanos dentro de una comunidad biótica más grande e importante plantea la posibilidad de que los intereses humanos no estén priorizados sobre la comunidad en general. Los defensores del ecocentrismo creen que los seres humanos no deben ser priorizados y, en ciertos casos, pueden incluso ser eliminados por otros humanos. Esto se puede ejemplificar mejor en un escenario en el que una población de conejos puede eliminarse para asegurar el crecimiento y la prosperidad de una especie de planta. En retrospectiva, áreas particulares podrían, en cambio, registrar a los humanos como la mayor amenaza para la comunidad; si este es el caso, ¿deberían eliminarse los humanos por el «bien mayor»? Luego se plantean otras preguntas sobre cómo navegar entre los intereses en competencia; por ejemplo, ¿por qué deberían sacrificarse los conejos y los humanos no? y ¿si los intereses humanos están por encima de todos los demás, entonces no es esto solo antropocentrismo?
ÉTICA AMBIENTAL: TEORÍA ISLÁMICA
Como se desprende de cada una de las teorías occidentales anteriores, las críticas permanecen y aún deben abordarse. El Islam puede ofrecer una perspectiva alternativa única sobre la ética ambiental que está profundamente arraigada en la tradición islámica. La ética ambiental ha sido, y está, representada principalmente tanto en el Corán como en la Sunna, además de ser comentada en la tradición académica. Estos temas ahora serán explorados para establecer principios ambientales islámicos.
EL ISLAM Y LA NATURALEZA
La visión del Islam sobre la naturaleza está arraigada en múltiples posiciones teocéntricas, mejor demostradas por el verso del Corán, «¡Ese es Dios, su Señor! No hay más divinidad que Él, Creador de todas las cosas.» (Corán 6: 102), estipulando que existe un vínculo entre La creación y el Creador. Este enlace se aclara aún más cuando Allah dice: “En la Tierra hay signos para quienes tienen certeza interior. También en ustedes mismos. ¿Es que no ven?” (Corán 51: 20-21). Los versículos 50: 6, 21:30, 13:12 y 6:73 solo agregan a este tema al pedirle al lector que reflexione y medite sobre las creaciones de Allah. Sin atribuir la divinidad a la creación, en cambio, comenzamos a ver la categorización de toda la creación como un medio a través del cual podemos alcanzar a Allah. De dañar la creación, esto trae serias consecuencias, no solo dañaríamos estas señales de las cuales habla Dios, sino que también las eliminaríamos. El resultado de eliminar y destruir estos signos también podría limitar y restringir las vías que tenemos para acceder a los «signos» que Allah nos ha dejado.
El vínculo entre el Creador y la creación resalta una relación que trasciende el mundo físico. Un término que se ha repetido a lo largo de los últimos dos siglos por eruditos como Said Nursi[43] y Taha Al Awani[44] es el «libro del universo». Este libro refleja que todas las cosas creadas tienen un valor intrínseco, debido a su conexión con el Creador y que este valor colectivo vale más que el valor de un individuo. Özdemir amplía este concepto al agregar que «el musulmán vive en un mundo vivo, significativo, intencional y, lo que es más importante, musulmán como él mismo, incluso postrándose ante Dios».[45] Entendiendo que la creación contiene un aspecto tanto espiritual como físico, requiere que reconozcamos nuestra relación con el mundo no humano. He dividido este mundo en tres categorías: recursos naturales, agua y la creación viva.
RECURSOS NATURALES
Bagader afirma que en el Islam los objetivos de los recursos naturales son la contemplación, el culto, el uso sostenible, el disfrute, la apreciación de la belleza, las necesidades biológicas y las necesidades ecológicas.[46] Curiosamente, continúa aclarando que estamos obligados a preservar esos recursos, tanto cuantitativamente en términos de números como cualitativamente, es decir, con sus características ideales; También existe la responsabilidad de evitar infringir los derechos de otras personas. El verso del Corán «[En lugar de eso] se apropian codiciosamente de los bienes del prójimo,» (Corán 89:19) prohíbe claramente el abuso, el uso indebido y la explotación de los recursos naturales. Aunque el Corán prohíbe estas prácticas, también promueve ideas basadas en el cultivo, la sostenibilidad y la construcción. El Corán comenta: «Dios los ha creado de la misma tierra que a las plantas, y como a las plantas los ha hecho brotar de ella. Después los hará volver a ella [al morir], y de ella nuevamente los hará resurgir [el Día del Juicio Final]» (Corán 71: 17-18), que promueve el concepto de crear y mantener la tierra para su uso. Las palabras de Ali Ibn Abi Talib (Cuarto Khalifa) en respuesta a un hombre que había reclamado una tierra desierta, respaldan el verso anterior: «Toma parte de ella con gusto, siempre y cuando seas un benefactor, no un saqueador, un cultivador, no un destructor»[47].
Un último aspecto que promueve el Islam en esta sección es que el hombre se abstenga de cometer actos de corrupción en la Tierra. La palabra fasad (corrupción) aparece en el Corán y se usa, por ejemplo, en 7:56, «No siembren corrupción en la Tierra después de que se haya establecido en ella el orden, e invóquenlo con temor y esperanza. La misericordia de Dios está cerca de los que hacen el bien», reforzando el concepto de no causar interrupciones en el equilibrio del mundo. La mención de «mantener un equilibrio» es absolutamente crucial para el mensaje central del Islam, y se enfatiza particularmente en el siguiente verso:
El Compasivo enseñó el Corán, creó al ser humano y le enseñó a hablar con elocuencia. El Sol y la Luna siguen una órbita precisa, y las hierbas y los árboles se prosternan [ante Dios]. Elevó el cielo, y estableció la balanza de la justicia para que no transgredan el equilibrio [de la equidad]. Pesen con equidad y no cometan fraude en la balanza. Preparó la Tierra para Sus criaturas. En ella hay árboles frutales, palmeras con racimos [de dátiles], semillas y plantas aromáticas. (Corán 55: 1-12)
El verso confirma que hay una plataforma para que la Tierra gire y se sostenga a sí misma, y hay diferentes piezas, todas en armonía. Es esta armonía, este equilibrio, que se nos advierte que no se rompan y se extiendan no solo a la Tierra sino también al universo.
AGUA
La mención del agua aparece en todo el Corán y se considera una parte vital de la creación de Allah. El Corán menciona: «Hicimos del agua todo ser viviente» (Corán, 21:30) y este sentimiento se repite en 24:45 y 25:54. El agua también se enfatiza como un aspecto importante de la existencia y se nos dice que reflexionemos sobre su uso:
¿No han observado el agua que beben? ¿Ustedes la hacen descender de las nubes o soy Yo Quien la hago descender? Si quisiera la habría hecho salobre, ¿por qué no son agradecidos? (Corán 56:68-70)
Estos versículos que nos piden que reflexionemos son continuados en otros versículos donde Allah nos pide que apreciemos la función y el papel del agua para cada ser vivo (Corán 56: 68-70, 67:30). El agua también juega un papel importante en la jurisprudencia islámica; Kamali concluye que algunos eruditos consideran que el daño causado específicamente al agua está prohibido.[48] Kamali enfatiza el papel crucial del agua en el mantenimiento de múltiples formas de vida, que por lo tanto requiere la obligación de proteger lo que preserva la vida. Por lo tanto, si la destrucción del agua causaría un daño a la vida misma, entonces se prohibiría el principio de que todo lo que lleva a un acto prohibido está prohibido. Además, Bāqādir utiliza declaraciones del Profeta ﷺ como: “No habrá daño, ni devolución de daño”[49] para apoyar la creencia de que se deben tomar medidas de precaución para proteger el agua.[50] Esta responsabilidad tal vez sea más clara en el siguiente verso del Corán, donde Allah dice: «e infórmales que el agua debe compartirse, y que deberán respetar su turno» (Corán 54:28). Según Ibn Kathir, este verso se refiere a compartir el agua entre la gente de Thamud y una camella y hace hincapié en el deber de compartir recursos y provisiones.[51] Este versículo resalta el principio de que compartir el sustento de la Tierra es un derecho para toda la creación y advierte sobre los peligros de abusar de ese derecho. El hadiz «Los musulmanes deben compartir estas tres cosas: agua, pasto y fuego»[52] refleja aún más la declaración del Corán, ya que este deber se extiende no solo al agua sino a otras formas de recursos naturales. Además, el Profeta ﷺ hizo hincapié en el hadiz: “Incluso si realizaas abluciones en un río que fluye, no desperdicies agua”[53], lo que indica que tenemos la obligación de evaluar cómo usamos el agua. Debido a que nos ordenó que no desperdiciáramos agua, debemos ser conscientes de las consecuencias de nuestras acciones para el medio ambiente natural.
ANIMALES Y PLANTAS
La categoría final se refiere a nuestra actitud hacia los animales y las plantas. Los animales ocupan un lugar destacado en todo el Corán, con algunos capítulos que llevan su nombre, como Al-Baqarah (“La vaca”), An-Nahl (“La abeja”) y Al-Ankabut («La araña»). Según la categorización anterior, los animales y las plantas forman parte de la creación de Allah. En consecuencia, también son un subgrupo de sus signos dejados para que la humanidad reflexione y medite. Esto equivale a que los animales y plantas poseen un valor en el sentido de que se dice que adoran y glorifican a Allah, así como que son parte integral de Su creación. Sin embargo, hay un límite para esto en que el Islam reconoce que los animales y las plantas han sido colocados aquí para el servicio de la humanidad, como se menciona más claramente en el versículo: «¿Acaso no ven que Dios puso al servicio de ustedes cuanto hay en los cielos y en la Tierra, y los colmó de Sus bendiciones, algunas de las cuales ven y otras no? A pesar de esto, entre la gente hay quienes discuten acerca de Dios sin conocimiento, guía ni libro revelado” (Corán 31:20). El Islam, por lo tanto, afirma un equilibrio entre los derechos que deben otorgarse a los animales y las plantas y los intereses de los humanos.
El Profeta ﷺ expuso este entendimiento en múltiples incidentes; por ejemplo, dejó en claro a sus Compañeros: “Allah castigó a una mujer porque encerró a un gato hasta que murió de hambre. Ella no lo alimentó ni lo dejó obtener su propia comida».[54] También lo hizo explícito cuando un Compañero le preguntó:» ¿Hay una recompensa por hacer el bien a estos animales?» Él respondió: «Hay una recompensa en hacer bien a todos los seres vivos».[55] Específicamente con respecto a las plantas, el Profeta ﷺ explicó: «Si un musulmán planta un árbol o siembra un campo y un ser humano, un ave o un animal come de él, se considerará como una caridad para él».[56] Quizás el hadiz más prominente que refleja la importancia de esta relación es el que fomenta la plantación de un árbol, incluso si el mundo estuviera terminando, «Si el día de la resurrección llega a cualquiera de ustedes mientras él tuviera una plántula en la mano, que la plante”.[57]
Un resumen de nuestras responsabilidades hacia los animales fue presentado elocuentemente por Izz ud-Deen Abdi Salaam (m. 1262) donde declaró:
Los derechos de las criaturas y los animales sobre la humanidad son los siguientes: que él los cuide según lo requieran, incluso si han envejecido o están enfermos de tal manera que el hombre no obtenga ningún beneficio de ellos; para que no los cargue más allá de lo que pueden soportar; que no los junte con otra criatura que pueda lesionarlos, ya sea de su propia especie o de otra especie, ya sea rompiéndoles los huesos o golpeando o hiriéndolos; que el hombre los sacrifique (para comer) con cuidado y que no despelleje sus pieles ni les rompa los huesos sino hasta que sus cuerpos se enfríen y estén muertos; que no mate a sus crías frente a ellos; que el hombre haga cómodos sus lugares de descanso y de alimento; que ponga a los machos y hembras juntos durante sus temporadas de apareamiento; que no deseche lo que ha cazado; y que no les dispare con nada que les rompa los huesos o les haga daño por cualquier medio tal que les impida comer su carne.[58]
