Con motivo de la publicación de la traducción al holandés del «Comment philosopher en islam?» de Diagne (¿Cómo filosofar en el Islam?), La universidad de Amberes organizó una conferencia por el autor sobre este libro. Este es un relato de esta conferencia, que se celebró el 15 de marzo de 2017, con algunas reflexiones personales. [1]
LA POBREZA DE LA FILOSOFÍA EN EL MUNDO MUSULMÁN
En su libro ¿Cómo filosofar en el Islam? [2], Souleymane Bachir Diagne desafía la opinión de que la filosofía y el Islam son incompatibles. El filósofo senegalés destaca la tradición abierta y escéptica que existe dentro del pensamiento islámico y quiere apreciarla y fortalecerla. Según él, el concepto de filosofía islámica no es en absoluto un oxímoron. Desde muy temprano, los musulmanes sintieron la necesidad de filosofar y deberían seguir haciéndolo para mantenerse en contacto con su propia tradición dinámica e intelectual.
Pero fue la pobreza de la filosofía en el mundo islámico contemporáneo lo que llevó a Diagne a convertirse en un experto en filosofía islámica. Aunque el 95% de la población en Senegal es musulmana, como el propio Diagne, no pudo encontrar especialistas académicos en este tema. Inicialmente, su interés radicaba en los campos de la lógica y la filosofía de la ciencia, pero la necesidad de expertos en filosofía islámica llevó al profesor senegalés a convertirse en el experto que él mismo había estado esperando durante varias décadas.
LA FILOSOFÍA DENTRO DE LA RELIGIÓN: EL LIBRE ALBEDRÍO Y LA ESENCIA DE DIOS
Después de esta breve nota biográfica, que es importante porque la usa para llamar la atención sobre el pobre estado de experiencia en filosofía islámica en el mundo musulmán, Diagne llega al orden del día. Comienza con una pregunta: ¿Dónde tuvo lugar el primer encuentro entre la filosofía y el Islam? Según Diagne, los textos e ideas islámicos ya obligaron a los primeros musulmanes a reflexionar sobre cuestiones filosóficas, incluso antes de que entraran en contacto con la filosofía griega. Nos da dos ejemplos. El primer ejemplo es la cuestión del libre albedrío y la predestinación. En realidad es una cuestión que tiene que ver con dos atributos de Dios: Su omnipotencia y Su justicia. Si las personas son libres de actuar como quieran, entonces parece que estás limitando el poder de Dios, ya que en ese caso Dios no tiene ningún control sobre las acciones de los humanos. Si, por el contrario, dices que Dios también es responsable de las obras de todos los seres humanos, entonces estás cuestionando la justicia de Dios, ya que Él va a castigar a las personas por los pecados que Él cometió.
Un segundo problema que se planteó tenía que ver con la esencia de Dios. ¿Cuál es la relación entre la unicidad e indivisibilidad y la eternidad de Dios y Sus atributos? Si atribuyes una voluntad a Dios, esto parece implicar que la naturaleza de Dios es cambiante. Ya que esto significa que en un momento, Dios no quería la creación del mundo y la humanidad y en otro momento cambió la voluntad de Dios y decidió crear el mundo y la humanidad.
EL ENCUENTRO CON LA FILOSOFÍA GRIEGA
Como resultado de la expansión del imperio musulmán, el Islam entró en contacto con la cultura helenística y el pensamiento griego. Hubo dos tipos diferentes de reacciones en respuesta a este encuentro con la filosofía griega. Una era desdeñosa, la otra era abierta. El razonamiento detrás de la posición despectiva es comprensible y tiene sentido dentro de la lógica de una verdad revelada. ¿Por qué debería uno estar interesado en la sabiduría de un pueblo pagano que no tuvo ninguna revelación? Esta posición podría estar justificada religiosamente, pero hay que señalar que esto no es algo típicamente islámico. Tal actitud también estuvo presente dentro del Judaísmo y el Cristianismo, ya que todos comparten la idea de una verdad revelada.
La otra posición era abrirse a lo que la otra tradición tenía para ofrecer. Cabe señalar que la filosofía en ese momento era mucho más amplia de lo que es hoy. La filosofía también abarca disciplinas como las matemáticas y la astronomía. Esta posición creía que los logros de «el Otro» (filosofía griega) eran capaces de arrojar luz sobre la sabiduría recibida del propio grupo (revelación islámica). Diagne citó el famoso hadiz que nos insta a «Buscar conocimiento incluso si fuera en China». También podríamos agregar la sura 49:13 del Corán, en la que se nos dice que fuimos creados en «naciones y tribus, para que se conozcan entre sí, no para que se despreciaran (unos a otros)» (traducción de Yusuf Ali).
Fue en este contexto que comenzaron las traducciones de textos griegos. Las primeras traducciones no fueron traducidas directamente del griego sino del siríaco al árabe y fueron hechas por cristianos nestorianos. Fue solo más tarde que los musulmanes se convirtieron en traductores activos, esto ya muestra la interculturalidad fundamental y la diversidad que caracteriza el proyecto filosófico en su conjunto y ayudó a los musulmanes a construir una de las civilizaciones más grandes del mundo.
Bajo la influencia del califa abasí Al-Ma’mun, que abogó por una teología racionalista y promovió activamente las traducciones de textos griegos, floreció la filosofía musulmana. El poder político estaba detrás del espíritu de apertura y la búsqueda del conocimiento en el siglo IX. La elección fue, por lo tanto, no solo intelectual, sino también política. Fue en este momento que los musulmanes realmente se apropiaron de la filosofía griega y comenzaron a producir filosofía original ellos mismos. Los pensadores como Al-Kindi hicieron más que traducir o simplemente reproducir la filosofía griega, también la enriquecieron con sus propias ideas y de esta manera contribuyeron a una tradición en curso. Sin embargo, la tensión entre filosofía y revelación nunca se resolvió.
EL GRAMÁTICO Y EL LÓGICO
Un ejemplo que, según Diagne, reveló la continua tensión entre la revelación y la filosofía, es el debate entre Abu Sa’ied Al-Sirafi y Abu Bishr Matta en el año 932 en la corte de un visir. Al-Sirafi fue un teólogo islámico y gramático de la lengua árabe, Abu Bishr Matta fue un filósofo cristiano, traductor del trabajo de Aristóteles y experto en lógica aristotélica. Según Diagne, este debate ilustra la tensión entre, por un lado, el pluralismo de la filosofía y, por otro lado, aquellos que querían proteger la pureza del lenguaje y la verdad revelada.
Las traducciones del pensamiento griego tuvieron un impacto en el idioma árabe, lo cambiaron. En la lógica aristotélica, por ejemplo, la forma canónica de una proposición es «x es f». Por ejemplo, «Sócrates es blanco». Esto es más que una afirmación lógica, también es una afirmación ontológica. Identifica un sustrato que en sí mismo no cambia (en este caso, Sócrates) en el que las propiedades accidentales pueden cambiar (en este caso, la blancura de Sócrates). El verbo «ser» funciona aquí como una cópula que vincula un sujeto (Sócrates) con un predicado (blancura). Pero esta forma no se transfiere tan fácilmente al árabe. En árabe, el verbo «ser» no tiene la función como cópula de sí mismo. Esto hizo que la traducción de textos griegos fuera muy difícil e ilustra el punto de que la traducción de la filosofía griega tuvo una profunda influencia en el idioma. Si algo tan básico como la forma canónica de la proposición ya requiere ingenio para transferirlo al árabe, uno puede tener una impresión de lo que podría hacer la traducción de textos griegos.
Debido a esto, Al-Sirafi consideraba la filosofía griega como un peligro para la pureza del propio idioma y tradición y, por lo tanto, él era hostil hacia la filosofía. Dado que el uso de la filosofía griega requería una transformación del idioma árabe, esto significaría un alejamiento del idioma en el que Dios se había revelado a Sí Mismo y, por lo tanto, la alienación de la revelación divina misma. Sin embargo, también hizo un punto filosófico interesante: los filósofos afirman hablar «palabras universales», pero tal vez Aristóteles realmente no descubrió las categorías lógicas universales, sino lo que hizo fue solo explicar las categorías lógicas del idioma griego. Esta fue una idea que solo surgiría más de mil años después en el trabajo del lingüista francés Émile Benveniste.
AL-GHAZALI: EL AMIGO Y EL ENEMIGO DE LA FILOSOFÍA
La segunda ilustración que nos da Diagne como ejemplo de la tensión no resuelta entre filosofía y revelación es la figura de Muhammad Al-Ghazali. Al-Ghazali ocupa un lugar destacado en la memoria colectiva de los musulmanes y ha recibido títulos como «Hujjat al-Islam» («La prueba del Islam»). El profesor senegalés nos dice que Al-Ghazali vivió en tiempos turbulentos, en los que el mundo islámico, no muy diferente al nuestro, estuvo plagado de violencia sectaria. Debido a esto, el califato selyúcida actuó con dureza contra la transgresión de su ortodoxia shafística y asharita.
Fue en este contexto que el visir Nizam Al-Mulk designó a Al-Ghazali a un prestigioso profesorado en Nizamiyyah para defender su ortodoxia contra las diferentes «herejías». Al-Ghazali es una figura clave en la narrativa de Diagne porque encarna la actitud doble y contradictoria hacia la filosofía que es tan característica de la tradición islámica. Por un lado, se presentó como el mayor enemigo de la «falasifa» al declararlos herejes. Por otro lado, hizo uso de conceptos, métodos y preguntas filosóficas (neoplatónicas) en su propio pensamiento. Es por eso que Diagne ha dedicado dos capítulos en su libro a Al-Ghazali. Uno que discute a Al-Ghazali como el enemigo de la filosofía y otro que lo presenta como uno de los más grandes filósofos de la Edad Media.
Diagne nos cuenta que Al-Ghazali experimentó una gran transformación en su vida. En un momento lo dudó todo. Hizo preguntas como «¿Qué es el conocimiento?», «¿Cuándo podemos saber que sabemos algo?» y «¿Es realmente posible saber algo?». Según Diagne, Al-Ghazali se adelantó a las Meditationes de prima philosophia (meditaciones sobre la primera filosofía) de Descartes haciendo uso del escepticismo metodológico para atravesar diferentes etapas de la duda, en un punto cuestionando la existencia de nuestra realidad empírica. Pero a diferencia de Descartes, no llegó a la certeza de la razón deductiva, sus mediaciones resultaron en la fe en una facultad supra-racional de «intuición» y el rechazo de la filosofía.
A veces se presenta a Al-Ghazali como el que le dio a la filosofía islámica el golpe mortal. Pero según Diagne, esto no es creíble. ¿Cómo podría una persona sola, sin importar cuán alto estuviera ubicada, detener un esfuerzo intelectual completo? No olvidemos que uno de los más grandes filósofos islámicos aún tenía que venir: Ibn Rushd. ¿Pero quizás deberíamos concebir a Ibn Rushd como el cisne de una tradición moribunda? Diagne afirma que es cierto que la filosofía islámica desde el siglo XIII estaba en declive. Pero incluso esta afirmación tiene que ser calificada ya que la filosofía islámica continuó prosperando en el mundo shiíta; por ejemplo, tiene la filosofía altamente original de Mulla Sadra.
EL COLONIALISMO Y EL REFORMISMO ISLÁMICO
La etapa final de la filosofía islámica es la del colonialismo y la respuesta islámica del reformismo islámico. Según Diagne, el colonialismo funcionó como un llamado de atención para la intelectualidad islámica. Pensadores como Muhammad Iqbal [3], Al-Afgani y Abdel Raziq expresaron el sentimiento de anhelo de volver a la apertura dinámica que era tan característica de la Edad de Oro Islámica. Sintieron la necesidad de filosofar nuevamente, según los reformistas islámicos, algo realmente drástico había sucedido con la cultura islámica. Con el declive de la filosofía islámica, la cultura islámica había perdido su contacto con lo que Diagne llama su «principio de movimiento». La única forma de ponerse en contacto nuevamente con su propia tradición es abriéndose nuevamente a la reflexión filosófica que caracterizó el florecimiento del Islam. Según Diagne, este es el movimiento que aún continúa hoy.
En esta historia, el mundo islámico es mucho más que un intermediario pasivo que preservó y transmitió la filosofía griega a los europeos. Produjo una filosofía original que enriqueció el proyecto filosófico y ayudó a dar forma a la filosofía moderna europea.
EL DIÁLOGO UNIFICADOR DE LA TRADICIÓN FILOSÓFICA
Diagne concluye afirmando que no solo los musulmanes tienen que comenzar a filosofar nuevamente, sino que las universidades occidentales también deben fortalecer la narrativa sobre cómo la filosofía islámica fue constitutiva de la filosofía moderna y contemporánea. La filosofía islámica es una parte integral de la tradición filosófica en su conjunto. Según él, debemos alejarnos del paradigma hegeliano eurocéntrico que presenta la filosofía como un asunto europeo único y exclusivo. Desde este punto de vista, la historia que se cuenta es la de un «milagro griego» con el nacimiento de la filosofía, luego el niño es adoptado por los romanos que lo crían hasta que la tradición escolar lo custodia en la Edad Media europea, y finalmente el niño llega a la madurez en la modernidad europea. Diagne contrarresta esta narrativa afirmando que europeos y musulmanes comparten la herencia común de la filosofía griega. En esta historia, el mundo islámico es mucho más que un intermediario pasivo que preservó y transmitió la filosofía griega a los europeos. Produjo una filosofía original que enriqueció el proyecto filosófico y ayudó a dar forma a la filosofía moderna europea.
Creo que el poder de esta narrativa inclusiva en estos tiempos de polarización es muy claro. Socava el discurso dominante en el que «el Islam» está fundamentalmente en desacuerdo con «Occidente» y que, por lo tanto, vivir junto con los musulmanes es imposible. En cambio, la civilización islámica es un interlocutor que a través de su intercambio intelectual con Occidente ha ayudado a dar forma al pensamiento europeo. Es posible continuar el diálogo que Occidente e Islam han tenido a lo largo de los siglos entre sí, con la condición de que ambos estén dispuestos a reconocer el terreno común que existe entre ellos. «El musulmán/musulmana» debe reconocer que la filosofía no es algo ajeno a su tradición y que la capacidad de cambio, apertura y crítica contribuyeron a su propia grandeza. Y el europeo, por su parte, debe reconocer que la tradición islámica ha contribuido a las ideas que aportaron su propia grandeza en la modernidad y que, por lo tanto, el musulmán/musulmana es más que un oyente pasivo que tiene que escuchar la sabiduría que los europeos durante las edades han reunido.
Si Al-Ghazali es la encarnación de la actitud dual y contradictoria hacia la «falsafa» en el Islam, entonces Diagne es la encarnación de la narrativa reconciliadora e inclusiva que nos trae. Es un musulmán africano que estudió filosofía en Francia y ahora enseña en los Estados Unidos. En su propio curso de la vida, él representa la naturaleza culturalmente trascendente de la misión intelectual en la que participa, es decir, la filosofía. Con su historia de la filosofía como un proyecto común e intercultural, Diagne puede dirigir, por un lado, la Escila de la modernidad eurocéntrica que se presenta como el centro de toda civilización en la que el otro se reduce a un oyente pasivo sobre quién es hablado pero no se le permite hablar sobre sí mismo y, por otro lado, el Caribdis de la posmodernidad (no menos europea) que tiene el riesgo de caer en una inconmensurabilidad en la que las diferentes culturas ya no pueden decir nada significativo entre sí y la única solución es la segregación cultural absoluta, el aislamiento y el quietismo. Pero en manos de Diagne la filosofía se convierte nuevamente en un diálogo continuo que trasciende las fronteras nacionales, culturales y religiosas.
¿Y no es la filosofía en primer lugar siempre un diálogo? ¿No es por eso que los diálogos de Platón, que son fundamentales para la tradición filosófica, son tan paradigmáticos para la filosofía?
NOTAS
[1] ESTA ES UNA VERSIÓN PERSONAL DE ESTA CONFERENCIA, CUALQUIER ERROR ES MÍO Y NO LA RESPONSABILIDAD DEL PROFESOR DIAGNE. ESCRIBIR UNA VERSIÓN DE UNA CONFERENCIA ES SIEMPRE UNA MISIÓN INTERPRETATIVA Y ES POSIBLE QUE EN PARTE O COMPLETAMENTE HE COMPRENDIDO MAL SU MENSAJE. CUALQUIER REPRESENTACIÓN INCORRECTA DE LA NARRATIVA DE DIAGNE NO ES INTENCIONADA, SINO UN RESULTADO DE MI FALIBILIDAD QUE NO SE ANULA, INCLUSO CUANDO YO, CON EL MAYOR ESFUERZO GUIADO, HAGO LO MEJOR PARA ENTENDER LA HISTORIA DE ALGUIEN.
[2] PARA EL ORIGINAL FRANCÉS: SOULEYMANE BACHIR DIAGNE, COMMENT PHILOSOPHER EN ISLAM? (PARIS: ÉDITIONS DU PANAMA, 2008). PARA LA TRADUCCIÓN HOLANDESA: SOULEYMANE BACHIR DIAGNE, FILOSOFEREN IN DE ISLAM?, TRANS. POL VAN DE WIEL (NIJMEGEN: UITGEVERIJ VANTILT, 2016).
[3] DIAGNE HA ESCRITO UN LIBRO ACERCA DE IQBAL: SOULEYMANE BACHIR DIAGNE, ISLAM ET SOCIÉTÉ OUVERTE : LA FIDÉLITÉ ET LE MOUVEMENT DANS LA PHILOSOPHIE D’IQBAL ISLAM ET SOCIÉTÉ OUVERTE : LA FIDÉLITÉ ET LE MOUVEMENT DANS LA PHILOSOPHIE D’IQBAL (PARIS: MAISONNEUVE & LAROSE, 2001). ESTE LIBRO FUE TRADUCIDO AL INGLÉS: SOULEYMANE BACHIR DIAGNE, ISLAM AND THE OPEN SOCIETY: FIDELITY AND MOVEMENT IN THE PHILOSOPHY OF MUHAMMAD IQBAL, TRANS. BY MELISSA MCMAHON (DAKAR: CODESRIA, 2010)
Este artículo está escrito por Louis Mosar, quien estudia Filosofía en el KU Leuven.
Fuente: https://mvslim.com/philosophy-isnt-uniquely-european-diagne-argues-that-islam-and-critical-thinking-arent-contradictions-2/
