De Hanbalitische school en


haar stichter: Imam Ahmed


ibn Hanbal

In naam van Allah, de Barmhartige, de Genadevolle


Imam Ahmed ibn Mohammed ibn Hanbal (780-855/164-241) was een belangrijke islamitische wetenschapper en theoloog, geboren in Khorasan in een oorspronkelijk Arabisch gezin. Hij wordt beschouwd als de stichter van de Hanbalitische fiqhschool (islamitische jurisprudentie). Hij begon zijn studie van de hadīthliteratuur opvallend vroegtijdig: toen hij nog maar zestien jaar oud was. Ibn Hanbal begon zijn carrière met het leren van de fiqh bij de alom gewaardeerde Hanafītische rechter Abū Yusuf, de bekende student en metgezel van Abū Hanīfa. Hij onderbrak zijn studie bij Abū Yusuf om hadīths op te sporen, waarbij hij op de leeftijd van zestien jaar door het kalifaat reisde. Er wordt gezegd dat hij als student zijn leermeesters danig imponeerde. Ibn al-Jawzi verklaart dat ibn Hanbal 414 hadīthmeesters had waarvan hij hadīths overleverde, waaronder Imam al-Shāfiʿī, Bishr ibn al-Mufaddal, Ismaʿil ibn ‘Ulayyah, Yahya ibn Saʿid ibn al-Qattan, ʿAbdullah ibn Namir en Sufyan ibn ‘Uyaynah. Imam al-Shāfiʿī was een van de leraren van ibn Hanbal waarmee hij een wederzijds zeer gerespecteerde relatie onderhield.1


Ahmed was een volgeling van al-Shāfiʿī en, na Dāwud al-Zāhirī, de meest fervente tegenstander van de mensen


4


van de ra’y. Hij maakte zeer weinig gebruik van qiyās en baseerde zijn systeem voornamelijk op heilige teksten. Hij was niet kritisch voor wat zijn selectie van hadīths betreft; hij verzamelde er ongeveer 28.000 in zijn Musnad. …..2


Hij was de ware sjeikh van Islam en de leider van de moslims in zijn tijd: “de meester van de hadīth”. Hij gebruikte hadīth van Hushaym, Ibrahim ibn Saʿd, Sufyan ibn ʿUyaynah, ʿAbbad ibn ʿAbbad, Yahya ibn Abū Zayd. Al-Bukhāri nam twee overleveringen van hem in zijn Sahīh op, Muslim 22, Abū Dawud 254. Abū Zurʿa, Mutayyan, ʿAbdullah ibn Ahmed, Abū al-Qasim al-Baghawī en een enorme hoeveelheid wetenschappers namen eveneens hadīths van hem in hun boeken op.3


Imam Ahmed ibn Hanbal werd gezien als een bedreiging voor de kalief en zijn religieus gezag. Ten gevolge daarvan werd hij gedurende lange tijd in de gevangenis gezet en ruw behandeld door een aantal heersers. Kalief al-Ma’mun onderwierp wetenschappers aan serieuze onderdrukking in opdracht van de Muʿtazilī theologen, vooral Bishr al-Marrisi en Ahmed ibn Abū Dawud. Dit geschiedde voornamelijk om het idee dat God de Koran heeft gecreëerd als een fysieke eenheid te bevestigen, een idee dat te prefereren is boven de stelling dat de Koran gelijk is aan de uitspraken van God op een niet te


5


beschrijven manier, hoewel door de ahl al-sunnah aan de laatste visie wordt vastgehouden.


Bijna alle wetenschappers in Bagdad erkenden de doctrine van de schepping van de Koran, met opmerkzame en opmerkelijke uitzonderingen van Ibn Hanbal en Muhammed ibn Nuh. Deze situatie ervoer Ibn Hanbal als pijnlijk en hij maakte zich er boos over; om die redenen boycotte hij een aantal van de grote hadīthwetenschappers vanwege hun genoemde erkenning en weigerde vaak om hadīths van hen te verhalen. Onder degenen die werden geboycot bevond zich een naaste metgezel en een collega van Ibn Hanbal, Yahya ibn Maʿin, waarover is gezegd dat ibn Hanbal weigerde met hem te spreken tot het moment waarop hij stierf.4


Uiteindelijk werden Ahmed ibn Hanbal en Muhammed ibn Nuh in opdracht van al-Ma’mun op de proef en voor de keuze gesteld, maar zij weigerden om de letterlijke schepping van de Koran, zoals de andere scheppingen van Allah, te erkennen. Tengevolge daarvan werden zij in de boeien geslagen om door kalief al-Ma’mun persoonlijk te worden beoordeeld. Op weg naar hem bad Imam Ahmed tot Allah om de ontmoeting met al-Ma’mun te voorkomen. Zijn gebed werd beantwoord toen al-Ma’mun plotseling stierf, hetgeen ertoe leidde dat beiden naar huis werden gestuurd. Muhammed ibn


6


Nuh stierf gedurende hun terugreis en er was niemand om zijn begrafenis voor te bereiden, een gebed te verrichten en hem te begraven, behalve Imam Ahmed.5


Het beleid dat de stelling van een gecreëerde Koran steunde werd gecontinueerd door al-Muʿtasim, waarvan gezegd wordt dat hij Ibn Hanbal liet afranselen, en door al-Wāthiq, die Ibn Hanbal uit Bagdad verbande.


Hoewel hij als een buitengewoon goed jurist gold, betreurde Imam Ahmed het dat zijn opvattingen opgeschreven en verzameld werden, omdat hij vreesde dat dit zou kunnen leiden tot consultatieverlies bij de studenten ten opzichte van de bronnen van de wet zelf: de Koran en de Soenna.


Imam Ahmed trachtte altijd buitengewone voorzichtigheid te betrachten met het formuleren van juridische opvattingen en het uitspreken van vonnissen, en waarschuwde zijn studenten herhaaldelijk voor het spreken over zaken waarin zij niet konden steunen op de opvattingen van een gerenommeerde voorganger. Deze voorzichtige aanpak wordt gedemonstreerd in de gedachtegang die toegepast wordt door Ahmed via het extrapoleren. Deze werkwijze houdt in het inschatten van wettelijke beslissingen van niet onderzochte gegevens, buiten het directe bereik van het eigenlijke onderzoeksgebied, op basis van de veronderstelde


7


continuïteit van de goddelijke bronnen. Dit geschiedt als volgt:


1) De goddelijke teksten (de Koran en de Soenna) vormen de eerste referentiebronnen voor alle jurisprudentiegeleerden, en in dit opzicht vormde Ahmed geen uitzondering. Telkens wanneer hij een goddelijk tekstueel bewijs voor een zaak opmerkte, verwees hij nooit meer naar andere bronnen, opvattingen van de metgezellen, geleerden of analogische deductie (qiyās).


2) Vonnissen vervaardigd door de metgezellen werden geraadpleegd wanneer geen tekstueel bewijs in de Koran en in de Soenna kon worden gevonden. De beweegredenen om de vonnissen van de metgezellen direct te rangschikken onder de Koran en de Soenna zijn voor de hand liggend: de metgezellen waren getuigen van de openbaring van de Koran en de implementatie daarvan door de Profeet Muhammed, die de ummah ter navolging adviseerde aan de rechtgeleide kaliefen. Dus zouden de metgezellen een veel beter wetsbegrip moeten hebben dan de latere generaties.


Imam Ahmed zou dan ook nooit voorrang hebben gegeven aan een wetenschappelijke opvatting of een analogische deductie (qiyās) boven die van de metgezellen. Echter, wanneer zij in twee kampen waren


8


verdeeld over een bepaalde kwestie, gaf Imam Ahmed de voorkeur aan gelijktijdige documentatie van twee verschillende opvattingen.


3) In gevallen waarin de metgezellen onderling van mening verschilden, gaf hij de voorkeur aan de mening die werd gesteund door de heilige teksten, de Koran en de Soenna.


4) In gevallen waar geen van de bovenstaande methodes toepasbaar was, nam Ahmed zijn toevlucht tot de mursal hadīth, een hadīth waar een schakel ontbrak tussen de opvolger en de Profeet Muhammed, ofwel een zwakke hadīth. Echter, het type zwakke hadīth waarop Ahmed zich beriep was zo selectief dat het kon worden beschouwd als een goede hadīth, dankzij andere bewijzen (hasan li ghayrihi), dus niet het type dat als zeer zwak was bestempeld en dus ongeschikt was als wettelijk bewijs. Dit was het gevolg van het feit dat de hadīths gedurende zijn tijd alleen waren gecategoriseerd als “correct” (sahīh) en “zwak” (dhaʿīf). Het was pas na Ahmed, dat al-Tirmidhi een derde categorie van hadīths introduceerde via de term “goed” (hasan).


5) Alleen na bovengenoemde bronnen uitputtend te hebben geraadpleegd gebruikte Imam Ahmed analogische deductie (qiyās): uit noodzaak en vervolgens via de meest voorzichtige benadering.6


9


We kunnen opmerken dat de school van Imam Ahmed door zijn studenten werd gecodificeerd. Hij heeft enkele boeken gepubliceerd, maar niet specifiek over wetgeving. Twee werken kunnen worden genoemd: Kitāb al-ʿIlal wa Maʿrifah al-Rijāl (verscholen fouten, gebreken in hadīth) en al-Musnad. Al-Musnad behoort tot de grootste codificaties van hadīths. Zijn discipelen verzamelden zijn fatāwā: al-Mudawwana; Abū Bakr al-Hallal’s (311/923) al-Jāmiʿ en ‘Umar al-Khiraqi’s (324/935) Mukhtasar vormen daarvan de beste voorbeelden. Gedetailleerde informatie over deze werken kan worden gevonden in het hoofdstuk over naslagwerken.7


Maar de Hanbalitische school werd meer en meer beroemd in de geschiedenis van de Islam, tot op de dag van vandaag, vanwege de werken van twee beroemde Hanbalitische wetenschappers.


In de eerste plaats ibn Taymiyyah (gest. 728 na Chr.): hij is een legendarische figuur in de islamitische geschiedenis, die bij zijn vrienden en bij zijn tegenstanders bekend stond om zijn kennis van alle islamitische wetenschappen. Behalve als een gerespecteerde wetenschapper verwierf hij zich ook een groot gedeelte van zijn statuspositie vanwege zijn onbevreesdheid, zijn activisme en zijn politieke en militaire campagnes in Damascus tegen de


1 0


binnenvallende Tataren. In zijn boek al-Radd al-Wāfir noemt ibn Nasir al-Dīn al-Dimashqi 87 wetenschappers van allerlei scholen die naar ibn Taymiyyah als “sjeikh al-Islam” verwezen. Een prestigieuze titel, die alleen aan juristen en traditionalisten werd gegeven wier vonnissen een hoog niveau van roem en acceptatie hadden bereikt. Zijn roem bezorgde hem vele jaloerse vijanden, die doorgingen tegen hem samen te zweren, totdat hij gevangen was gezet in de citadel van Damascus en daar stierf. Zijn begrafenis werd bijgewoond door een groot aantal bewoners van Damascus, terwijl het begrafenisgebed over hem “in absentia” in de gehele islamitische wereld werd gebeden. Hij wordt vanwege zijn onschatbare bijdragen geprezen en gewaardeerd, niet alleen aan de Hanbalitische school van jurisprudentie en theologie, maar ook vanwege zijn rijke islamitische nalatenschap. Hij heeft vele studenten van hoge kwaliteit opgeleid, waaronder namen als ibn al-Qayyim en ibn Kathir. Zijn meest bekende werken zijn Fatāwā Ibn Taymiyyah en al-Siyāsah al-Shar‘iyyah.8


In de tweede plaats, ibn al-Qayyim al-Jawziyyah (gest. 751 na Chr); hij was student bij ibn Taymiyyah en een intieme vriend, die goede en minder goede tijden met hem deelde, tot de dood van ibn Taymiyyah. Zijn boeken met betrekking tot diverse islamitische wetenschappen bezorgden hem veel roem en acceptatie. Enkele van zijn


1 1


belangrijkste werken bevatten Zād al-Maʿād over sīrah en fiqh, Iʿlām al-Muwaqqiʿīn over usūl al-fiqh en al-Kāfīyah fī al-Intisār li al-Firqah al-Nājiyah, over Hanbalitische theologie, die nog steeds in Hanbalitische scholen wordt onderwezen en bestudeerd.


De volgelingen van Ahmed kunnen nu vooral worden aangetroffen in Centraal-Arabië, de binnenlandse gebieden van Oman en in de Perzische golfstaten; de overige zijn weinig in aantal en wonen verspreid over totaal afgelegen locaties, in een aantal Centraal-Aziatische steden en in de afgelegen plattelandsgebieden bij sommige geïsoleerde Syrische dorpen. De Hanbalitische school is de officiële school van Saudi-Arabië.9


[1] Mu‘awwadh en Abdulmawjūd, Tārikh al-Tashrī‘ al-Islamī, vol. II, pp. 159-67; Ibn al-Qayyim al-Jawziyya, I‘lām al-Muwaqqi‘īn ‘an Rabb al-’Ālamīn, vol. I, p. 23; al-Qattān, Tārīkh al-Tashrīʿ al-Islāmī, pp. 314-17; al-Zuhaylī, al-Fiqh al-Islamī, vol. I, pp. 52-55.


[2] Al-Qattān, Tārīkh al-Tashrīʿ al-Islāmī, pp. 317-18.


1 2


[3] Aghnides, Islamic Theories of Finance, p. 145-46; Tashkopruzadeh, Miftāh al-Saʿādah, vol. II, pp. 208-10.


[4] Al-Qattān, Tārīkh al-Tashrīʿ al-Islāmī, pp. 318-19.


[5] Doi, Sharī‛ah: Islamic Law, pp. 162-66.


[6] Al-Dhahabī, Siyar Aʿlām al-Nubalā, vol. XI, pp. 177-358; Mu‘awwadh en Abdulmawjūd, Tārikh al-Tashrī‘ al-Islamī, vol. II, pp. 167-8; Ibn al-Qayyim al-Jawziyya, I‘lām al-Muwaqqi‘īn ‘an Rabb al-’Ālamīn, vol. I, pp. 23-28; al-Qattān, Tārīkh al-Tashrīʿ al-Islāmī, pp. 320-26.


[7] Mu‘awwadh en Abdulmawjūd, Tārikh al-Tashrī‘ al-Islamī, vol. II, pp. 192-95; al-Qattān, Tārīkh al-Tashrīʿ al-Islāmī, pp. 319-20; Auda, Maqāsid al-Sharī‘ah as Philosophy of Islamic Law, p. 67.


[8] Mu‘awwadh en Abdulmawjūd, Tārikh al-Tashrī‘ al-Islamī, vol. II, pp. 177-88; vgl. Melchert, The Formation of the Sunnī Schools of Law, 9th-10th Centuries, pp. 137ff.


[9] Akgunduz, Turk Hukuk Tarihi, vol. I, pp. 129-30; Zaydan, al-Madkhal li Dirāsah al-Sharī‛ah al-Islāmiyyah, pp. 170-73; Muhammed Abū Zahra, Imam Ahmed ibn Hanbal (Caïro: Dār al-Fikr al-Arabī, 1997), pp. 6-20; Tashkopruzadeh, Miftāh al-Saʿādah, vol. II, pp. 208-10; al-Qattān, Tārīkh al-Tashrīʿ al-Islāmī, pp. 327-28;


1 3


Mu‘awwadh en Abdulmawjūd, Tārikh al-Tashrī‘ al-Islamī, vol. II, pp. 188-92